Depuis le XVIII^ème siècle on a tendance à penser que l’Homme ne souhaite que réaliser ses propres intérêts, que le désintéressement pur n’existe pas, qu’il y a toujours un intérêt (explicite ou caché) derrière chaque action. Cela a été théorisé par Hobbes, La Rochefoucauld (la loi de l’amour-propre commande toutes les actions humaines), Mandeville, Bentham, Edgeworth, Denis Mueller, notamment en économie où l’égoïsme est le postulat général de départ. De là découle le calcul coût/avantage du courant néoclassique. Sigmund Freud et John Rawls affirment également que l’être humain aspire uniquement à son propre bonheur sans se soucier des autres. C’est une vision réductrice des motivations qui nous poussent à aider autrui. S’il semble certain que des individus trouvent une satisfaction personnelle dans l’altruisme cela est sans doute plus le fruit du résultat de ces actions généreuses qu’un but préalable à ces actions. Il y aurait une coupure intellectuelle entre l’homme décrit par les sciences sociales en démontrant ses motivations véritables et l’homme réel agissant de façon différente sinon contraire. Il semble qu’une des raisons de cette opposition est qu’on a une vision quasi divine de l’altruisme : ce serait d’une pureté inaccessible. Le postulat égoïste est mis à mal par les jugements éthiques que nous formulons tous les jours et par les actions bienveillantes issues de ces jugements.

Auteur :  Sylvain  Métafiot

Guerres, idéologies meurtrières, pression de l’autorité, toute situation de mise à l’épreuve entraîne des choix. Terrifiants pour certains qui se transforment en « salauds », courageux pour d’autres qui parviennent à rester intègres. Si les figures du héros et du bourreau évoluent au fil des siècles, elles ne cessent de nous renvoyer à nous-mêmes. Et nous enseignent de ne jamais cesser de penser.

Michel Terestchenko, dans Un si fragile vernis d’humanité. Banalité du mal, banalité du bien¹, propose de penser les conduites humaines face au mal selon un nouveau paradigme celui de l’absence ou de la présence à soi. Ce nouveau paradigme à pour but premier de dépasser l’opposition traditionnelle égoïsme-altruisme sur la base de laquelle il n’est pas possible de comprendre les conduites humaines de destructivité, pas plus que celles de secours (du moins si l’on donne à la notion d’altruisme le sens d’une action en faveur des autres gratuite et désintéressée).

Pour une meilleure compréhension de la thèse de Terestchenko, nous allons explorer ses principales idées en respectant le développement linéaire de son ouvrage. Par ailleurs, nous mettrons davantage en lumière certains exemples et expériences que d’autres, pour éviter les doublons et parce que la place nous manque pour tout aborder : nous nous attarderons, par exemple, sur la « zone grise » de Primo Levi et exclurons le chapitre sur le 101^ème bataillon de réserve de la police allemande, nous pointerons le cas de Giorgio Perlasca sans évoquer l’exemple d’André Trocmé…).

• Introduction

Depuis le XVIII^ème siècle on a tendance à penser que l’Homme ne souhaite que réaliser ses propres intérêts, que le désintéressement pur n’existe pas, qu’il y a toujours un intérêt (explicite ou caché) derrière chaque action. Cela a été théorisé par Hobbes, La Rochefoucauld (la loi de l’amour-propre commande toutes les actions humaines), Mandeville, Bentham, Edgeworth, Denis Mueller, notamment en économie où l’égoïsme est le postulat général de départ. De là découle le calcul coût/avantage du courant néoclassique. Sigmund Freud et John Rawls affirment également que l’être humain aspire uniquement à son propre bonheur sans se soucier des autres. C’est une vision réductrice des motivations qui nous poussent à aider autrui. S’il semble certain que des individus trouvent une satisfaction personnelle dans l’altruisme cela est sans doute plus le fruit du résultat de ces actions généreuses qu’un but préalable à ces actions. Il y aurait une coupure intellectuelle entre l’homme décrit par les sciences sociales en démontrant ses motivations véritables et l’homme réel agissant de façon différente sinon contraire. Il semble qu’une des raisons de cette opposition est qu’on a une vision quasi divine de l’altruisme : ce serait d’une pureté inaccessible. Le postulat égoïste est mis à mal par les jugements éthiques que nous formulons tous les jours et par les actions bienveillantes issues de ces jugements. Ainsi nous condamnons fermement tous ceux que la souffrance d’autrui laisse de marbre (car il en existe) et nous louons ceux qui se dévouent pour les autres. Si ces derniers sont rares, cela ne signifie pas pour autant que tous les autres ont une pierre à la place du cœur. Sans être des modèles de vertu, la solidarité s’exprime globalement envers tout un chacun dans la mesure du possible. Si l’intérêt n’est pas absent de l’altruisme ce n’est pas non plus son objectif final.

Adam Smith, reprenant une thèse formulée par Francis Hutcheson et David Hume, affirme, dans La Théorie des sentiments moraux, que les actions des individus s’articulent entre l’intérêt propre (amour de soi) et l’intérêt des autres (sympathie). La psycho-sociologie américaine affirme qu’il n’y a pas de raison théorique de privilégier le paradigme égoïste pour expliquer les actions généreuses, au contraire. Le postulat égoïste doit donc prouver ses dires aux vues des expériences empiriques.

Mais si l’altruisme existe bel et bien, comment se fait-il qu’il n’empêche pas des actes criminels commis par des hommes ordinaires ? Comment se fait-il que des gens ayant une conscience éthique (pas forcément des psychopathes) fassent le mal ? Des hommes tels que Franz Stangl, le commandant de Treblinka ou les policiers du 101^ème bataillon de réserve de la police allemande (dont nous aurons un plus ample développement par la suite). On ne peut pas expliquer ces comportements horribles par l’égoïsme des acteurs mais davantage par l’obéissance aveugle aux ordres, le conformisme du groupe, la servitude volontaire envers l’idéologie et le régime. Cela est bien montré par Stanley Milgram dans Soumission à l’Autorité, par « l’expérience de la prison de Stanford » de Philip Zimbardo et par la description du génocide rwandais par Jean Hartzfeld dans Une saison de machette. Du fait de cette passivité, l’individu soumis est plus spectateur qu’acteur de la souffrance des autres et lui fait perdre son autonomie.

Comment se fait-il que 1% à peine de la population allemande ait résisté au nazisme ? Des individus comme Giorgio Perlasca et André Trocmé sauvèrent des milliers de Juifs. Samuel et Pearl Oliner montrent que ces personnes altruistes ont reçu une éducation permettant leur autonomie personnelle et le respect de leurs propres convictions.

Il ne faut pas opposer de façon purement abstraite une immoralité égoïste défini exclusivement comme le souci de soi et une moralité altruiste débarrassée de tout souci de soi. Au contraire, l’abandon de soi (prôné par toutes les institutions aliénantes) conduit plus à la servilité qu’à l’autonomie. Pour Terestchenko L’altruisme est une relation bienveillante envers autrui résultant de la présence à soi, c’est-à-dire la concordance des actes avec les principes. Cela permet l’épanouissement de soi, de prendre sur soi la souffrance de l’autre. Si le risque encouru est parfois la mort (préservation de soi) cela conduit néanmoins à la réalisation de soi.

L’altruisme n’est pas le contraire de l’égoïsme. Il vaut mieux opposer la présence à soi à l’absence à soi.

Destructivité, passivité et absence à  soi

Comment comprendre cette facilité des hommes à entrer dans des processus de violence extrêmes ? Terestchenko montre qu’il y a nombre de raisons qui permettent d’éclairer ces conduites de destructivité. Parmi celles-ci, la soumission à l’autorité, du moins lorsqu’elle est revêtue d’une légitimité qui conduit à l’obéissance et à la docilité, le poids de l’idéologie qui déshumanise les individus – c’est là une condition essentielle –, la mise en place d’institutions, tels les camps de concentration, où les inhibitions morales sont d’autant plus aisément levées que les uns sont placés dans des fonctions qui leur attribuent tout pouvoir sur les autres. Mais ces facteurs qui tiennent aux circonstances ou à l’environnement ne peuvent opérer de façon funeste que si les individus se laissent prendre par la contrainte exercée sur eux, quoi qu’ils n’en soient pas conscients, c’est-à-dire, en définitive, s’ils renoncent à la conscience de leur responsabilité personnelle.

I / Sous l’amour-propre, la fragilité de l’identité humaine

Dans ses maximes, La Rochefoucauld dénigre systématiquement les vertus humaines pour n’en garder que la seule loi universelle de l’amour-propre et de l’intérêt personnel. Voir la maxime 83 : « Ce que les hommes ont nommé amitié n’est qu’une société, qu’un aménagement réciproque d’intérêts, et qu’un échange de bons offices ; ce n’est enfin qu’un commerce où l’amour-propre se propose toujours quelque chose à gagner ».

Pour lui, l’amour-propre est à soi lui-même sa propre fin, il est autonome. L’amour-propre n’est donc pas forcément positif, n’a pas spécialement pour but la satisfaction de l’intérêt personnel. Le moi n’est pas le sujet de l’amour-propre, le moi de l’identité propre de l’individu. Par ailleurs, l’amour-propre relève du domaine de la passion et non de la raison. Notre volonté est faite de déterminismes (goûts, humeur, intérêts, circonstances), donc nos actions sont moralement déterminées.

L’amour-propre concerne le « soi » et non le « moi » égoïste. De fait, La Rochefoucauld est plus proche de Nietzsche, Freud, Proust et Dostoïevski que des économistes du choix rationnel. Selon lui, l’identité humaine est partie prenante d’une humanité grise : ni bonne ni mauvaise mais médiocre. L’intérêt rationnel n’a que peu de place contrairement au jeu des passions dans les logiques qui animent l’homme.

Il n’y a pas une substance profonde de l’individu, seulement une image de soi. Seul règne la poursuite de la reconnaissance sociale. Le « moi » n’est qu’une coquille vide. C’est cette absence à soi qui rend possible la destructivité humaine par tout un chacun. Les moralistes, avec leur vision pessimiste de l’humanité, cherchaient à démasquer la perversion de l’amour-propre, disposition naturellement négative.

II / Et pourtant le sens moral existe bien

Le philosophe écossais Francis Hutcheson réfute l’idée que l’homme est animé uniquement par des motivations égoïstes, dans son ouvrage Recherche sur l’origine de nos notions de la beauté et de la vertu. Il s’oppose, de fait, frontalement à Bernard Mandeville qui publia en 1714 La fable des abeilles, ou les vices privés font le bien public. Selon lui, l’homme cherche naturellement à satisfaire ses désirs sans se soucier d’autrui. Aucun sentiment naturel ne pousserait l’homme à aider l’autre. Et c’est l’orgueil, cette « récompense imaginaire » (le contentement de soi que produit l’approbation des autres), engendrant la flatterie, qui permet de maintenir viable les liens sociaux entre les hommes. L’action morale repose sur des fondements égoïstes.

Pour Hutcheson l’homme a un sens moral inné et le jugement moral résulte de l’approbation ou de la désapprobation des actes généreux ou égoïstes. De plus il se peut qu’il ressente un sentiment de bienveillance non déterminé par l’intérêt. La raison n’a pas de pouvoir de détermination sur la volonté, les affects précèdent toute réflexion. Pour prouver ses dires, Hutcheson prend l’exemple de l’amour inné des parents envers leurs enfants. Et quand bien même il y aurait une réciprocité future, cela n’est ni la condition ni la cause de cette bienveillance naturelle. Pour lui « nature » s’entend comme une obligation de la bienveillance originel déjà présente en nous sans rapports avec une quelconque loi divine ou humaine. Il fait une hiérarchie entre les affections particulières et la « bienveillance générale » (touchant l’humanité dan son ensemble). Cette dernière découle obligatoirement d’un affect et non de la raison mais la générosité s’estompe avec la distance de sorte que l’altruisme se développe plus facilement à l’égard de nos proches que de ceux se trouvant à l’autre bout de la planète, ce qui rend difficile la conception de Hutcheson selon laquelle la générosité locale devrait s’étendre de façon universelle.

Deux critiques à l’encontre d’Hutcheson :

• La bienveillance n’est qu’un affect s’exerçant plus à l’égard des proches qu’à l’ensemble de l’humanité.
• On peut être sensible à la souffrance d’autrui et adopter un comportement destructeur, le sens moral étant inhibé dans certaines circonstances.

III / Franz Stangl, commandant du camp de Treblinka, ou l’engrenage de la dégradation

Cet exemple s’appui sur l’ouvrage de Gitta Sereny Au fond des ténèbres. Stangl était commandant du camp de Treblinka entre 1942 et 1943, accusé du meurtre de 900 000 personnes. Il explique qu’il n’avait fait qu’obéir aux ordres sans jamais tuer quelqu’un de ses propres mains. Terestchenko aborde le concept de fonctionnariat du mal : il y eu plus de fonctionnaires du mal que de génies du mal dans l’Allemagne nazie.

Au départ, Stangl luttait contre les actes illégaux des nazis, puis, lors de l’annexion de l’Autriche par Hitler il se rangea à leur coté, en signant même un document niant son appartenance à l’Eglise catholique. Il affirme «  Je hais les allemands pour ce dans quoi ils m’ont entraîné. […] J’aurais dû me tuer en 1938 […] C’est là que tout a commencé pour moi. Je dois reconnaître ma culpabilité ». Il fut affecté au programme d’euthanasie et accepta par lâcheté malgré son dégoût. Arrivé à Treblinka, Stangl le décrit comme « L’enfer de Dante, la fin du monde ». Pour supporter son travail, Stangl compartimentait sa pensée de façon à se donner des alibis de bonne conscience de ce qu’il faisait : ce n’était pas un crime puisque l’intention manquait. Il s’habituait à son « travail », ne considérant pas les Juifs comme des individus mais comme de la « cargaison », mais faisait tout pour ne pas penser à l’horreur dont il était responsable. De fait, il ne haïssait pas les Juifs mais les méprisaient, notamment parce qu’ils ne se révoltaient pas. Son obsession est de survivre au système en le servant servilement. Sa femme ne le reconnaît plus.

Stangl est donc un homme rongé de scrupules, non sadique, pris au piège par le système dont il n’aura pas le courage de se défaire. Il dissocie sa conscience – restée pure –, de ses actes, ainsi, aux yeux de Dieu il est innocent. Mais cela ne le disculpe pas de ses crimes car c’est à la justice des hommes qu’il a affaire et celle-ci ne juge que les actions, même si l’on répugnait à les commettre. Il ne l’a pas voulu mais il l’a fait ! Il avoua, tout de même, in fine et avec difficultés, sa culpabilité, du fait d’un sursaut de lucidité morale face à l’objectivité de ses actes.

L’état d’esprit ambigu de Stangl semble exemplaire de ce que Primo Levi appelle la « zone grise ». Dans Les naufragés et les rescapés. Quarante ans après Auschwitz², Primo Levi consacre un chapitre à ce qu’il appelle la « zone grise ». L’écrivain rescapé de la Shoah souligne que les rapports humains à l’intérieur des camps de concentration n’étaient pas simples. Ils n’étaient pas réductibles aux catégories des victimes et des persécuteurs.

La pensée occidentale est fortement structurée par le binarisme (bien/mal, pour/contre, etc.). Elle répugne aux demi-teintes, aux complexités, à ce qui n’est pas conforme avec des pré-requis considérés comme « logique » dans son système d’analyse. Le binarisme peut-être alors considéré comme une défense cognitive contre la complexité des faits et contre ce qui déstabilise la pensée logique. Il permet d’appréhender le monde qui, sans cela, serait, « un enchevêtrement infini et indéfini qui défierait notre capacité de nous orienter et de décider de nos actions » affirme Levi. Ce mode de pensée, efficient dans bien des situations de la vie, butte sur les situations extrêmes. Le fonctionnement psychologique humain en situation de terreur, de peur, de douleur et de contrainte n’est pas le même qu’en temps habituel. Le contexte détermine fortement nos modes de penser et nos actions. « Il existe des personnes grises, ambiguës, prêtes au compromis. La situation d’exception qui est celle des camps tend à en accroître les rangs », écrit Levi. L’oppression peut provoquer (ou révéler) l’ambiguïté humaine. Dans ces situations d’oppression et de contrainte, l’écrivain juif italien distingue deux catégories de sujets (en se référant aux camps de déportation) : ceux qui ont été sélectionnés par l’oppresseur et pour qui un refus de collaboration avec l’administration nazie correspondait à une mise à mort, et ceux qui se sont portés volontaires. « L’espace entre victimes et persécuteurs n’est pas vide. Il est constellé de figures abjectes ou pathétiques. Elles possèdent parfois les deux qualités en même temps. »

La « zone grise » de Primo Levi désigne également ce contexte particulier où victime et bourreaux ne fonctionnent pas conformément à nos attentes, où la victime se compromet, collabore, et où le bourreau va montrer des facettes humaines de sa personnalité à sa victime, ou ailleurs. C’est le tortionnaire « bon père de famille », qui fait les « trois huit », et qui, son « travail » terminé, rentre jouer avec ses enfants. Cependant la forte présence d’alcool dans les lieux de tortures, comme chez les SS du Lager ou les génocidaires rwandais, témoigne du fait que l’étanchéité psychique entre différentes parties de soi, entre différents lieux, n’est pas toujours facile à maintenir. Le clivage en est la condition absolue.

Par extension, la « zone grise », telle que l’a décrite Levi, ce sont également les psychologues qui participent à l’élaboration et à l’administration de la torture ; ce sont les médecins qui assistent les tortionnaires et qui « retapent » la victime entre deux séances. Ce sont également les situations de choix impossibles, délibérément mises en scène par les maîtres, dans les systèmes totalitaires, et qui vont concerner tous les citoyens, qu’ils soient serviteurs ou opposants à ce régime.

Autre registre où l’ambiguïté humaine va apparaître comme mode de comportement lié au contexte, ce que l’on a coutume d’appeler le « Syndrome de Stockholm ». A savoir des situations où la victime épouse la cause de son bourreau, où les séquestrés vont prendre fait et cause pour leurs ravisseurs.

Enfin, ce sont aussi les situations de fraternisation entre ennemis sur les champs de bataille, et de solidarité entre les blessés, au grand dam de leur commandement et des médecins des deux camps qui avaient interdiction de soigner les blessés du camp adverse. C’est la vue de cette solidarité lors de la bataille de Solférino qui amena Henri Dunant à créer la Croix Rouge, en 1862.

La « zone grise » commence là où le manichéisme est impossible. Elle désigne les situations où une chose et son contraire cohabitent, sans pouvoir s’annuler. « Contre toute logique, pitié et brutalité peuvent coexister dans le même individu et au même moment » analyse Primo Levi.

L’ambiguïté humaine mobilisée dans cette « zone grise » se manifeste donc avec la plus grande visibilité dans des situations extrêmes : chez la victime (vie sous contrainte, choix impossibles, fabrication de la servitude volontaire), chez les persécuteurs (bonté occasionnelles envers les victimes, grande humanité manifeste en dehors de leur « travail »…), dans des contextes particuliers tels que les guerres (fraternisation) et les prises d’otage (Syndrome de Stockholm). Dans les situations précédentes, l’ambiguïté est induite par le contexte, en recourant à des procédés délibérés tels que la compromission et le pervertissement de la victime. Il s’agit de contraindre cette dernière, par ce procédé, à ressembler au persécuteur. L’organisation généralisée de la contagion psychique entre persécuteurs et victimes, par des « petites compromissions », comme disait Levi, est aussi constitutive, bien souvent, du sentiment de honte et de culpabilité que peuvent ressentir les victimes qui ont survécu à ces systèmes d’annihilation mentale. L’ambiguïté en tant que système constitue autant de situations « expérimentales », délibérément mises en scène par les oppresseurs, dans le but de provoquer des réactions psychologiques précises : annihilation, perplexité, doutes, culpabilité, folie, obéissance aveugle, démission psychique, assujettissement, etc.

Mais cette ambiguïté n’est pas qu’une construction induite. Si elle peut faire l’objet d’instrumentalisation par les pouvoirs totalitaires, c’est qu’elle est constitutive, à divers degrés de notre fonctionnement psychique. L’ambiguïté est un mécanisme psychologique induit, et potentiellement latent, mobilisable, instrumentalisable, en chacun de nous. Le fait qu’une chose et son contraire peuvent coexister en chacun de nous, de manière concomitante tend à prouver que le contradictoire et le paradoxe sont d’essence humaine. Nous cherchons de manière récurrente, à en réduire la portée et le mal-être qu’ils provoquent en chacun de nous ou, à l’inverse, à s’en accommoder, à les accepter, à les apprécier ou à les transcender. Tendre vers une cohérence psychique, authentique et stabilisée, peut devenir l’objectif de toute une vie. Ceci n’est pas toujours très conscient, mais on le retrouve à l’œuvre dans la foi religieuse ou dans une quête spirituelle, par exemple. Les différentes parties de soi tendent à être intégrées, unifiées, acceptées.

La vraie perversion des systèmes totalitaires, tout comme d’ailleurs de certaines méthodes de management contemporain, réside dans le fait de vouloir faire croire que cette « zone grise » serait constitutive de chaque être humain, à l’état « biologique », à l’état de « nature ». Ce procédé cherche à faire porter la responsabilité à la « cible », à la rendre coupable, en inversant précisément la responsabilité. Ces dispositifs politiques ou managériaux sont construits de telle sorte que la seule manière d’agir possible sera, dans ces circonstances, celle prévue et voulue par les manipulateurs ou les persécuteurs. C’est ainsi que se fabriquent, si nous n’y prêtons garde, les conditions de la soumission généralisée.

Par ailleurs, le film Kinatay de Brillante Mendoza raconte l’horrible nuit d’un homme qui va participer à une boucherie pour de l’argent. Le réalisateur montre bien la vitesse paralysante de l’abjection ordinaire. Assailli, comme nous, de dilemmes moraux (comment réagir ? Est-ce possible ? Quelles conséquences ? Qu’aurions-nous fait à sa place ?), le héros manque de temps pour accorder concrètement son innocence et ses principes à l’horreur qui l’entoure. Mendoza plonge nos regards dans le désir contradictoire de voir et ne pas voir ce qui a lieu sous nos yeux. Contrairement à Haneke qui impose un ton moralisateur, Mendoza filme à hauteur de notre propre ambiguïté et explore le cœur même de cette position intenable où témoins et bourreaux, salauds et complices, s’observent, se croisent et parfois se confondent.

IV / La soumission à l’autorité

L’expérience de Stanley Milgram (1933-1984), réalisée au début des années 1960 à l’université de Yale (et accomplie selon dix-huit variations), montre que le fait d’infliger de la souffrance à autrui n’est pas uniquement le fait de systèmes totalitaires, ni de l’environnement social, mais aussi d’une propension psychologique universelle partagée par tous les individus quelque soit leur niveau d’éducation ou culturel, leur sexe, ou le régime politique où ils vivent. Personne n’est à l’abri, c’est ce qui surprit les scientifiques en charge de cette expérience qui pensaient que les principes éthiques de la grande majorité des individus les feraient reculer face à des ordres ignobles. Ce fut le contraire qui se produisit : seul une minorité de « cobayes » refusèrent l’obéissance passive à administrer des chocs électriques de plus en plus violents (jusqu’à 450 volts !) à une personne incapable de se défendre et plus de 60 % des sujets suivirent les ordres des scientifiques (autant ceux issus d’une prestigieuse université que d’un, soi-disant, organisme privé). La plupart désapprouvaient ces ordres, sans cesser toutefois d’y obéir : malgré l’empathie manifeste des sujets à l’égard des victimes, ils accomplissaient leur sale labeur. Cela explique comment des individus ordinaires ont pu faire fonctionner le système totalitaire nazi (sous la domination terroriste de l’idéologie bien entendu) en courbant l’échine face à une autorité jugée légitime. C’est le cas de Franz Stangl.

Si certains sujets essayaient de se dérober aux ordres des scientifiques (lorsque ceux-ci donnaient les instructions pas téléphone), aucun ne remettaient fondamentalement en cause leur légitimité. La passivité ou non envers l’autorité destructrice se comprend par l’affrontement entre l’obéissance à soi (« état autonome ») et l’obéissance aux ordres (« état agentique »).

V / L’expérience de la prison de Stanford

C’est une expérience encore plus troublante que celle de Milgram à laquelle nous avons affaire. Le professeur Philip Zimbardo a eu l’idée, en 1971, de transformer les sous-sols de son laboratoire de psychologie, à l’université de Stanford, en prison factice. Il a demandé à vingt-quatre étudiants « normaux » de jouer les rôles des gardiens et des prisonniers. Comme il l’explique dans un ouvrage récemment paru au Etats-Unis, The Lucifer Effect, les résultats sont saisissants. Alors même qu’ils n’ignoraient pas le caractère factice du rôle social qu’ils devaient jouer, tous les « gardiens » ont agi avec spontanéité, efficacité et, parfois même, avec une cruauté qui a rapidement brisé la personnalité des détenus, lesquels ont vécu un véritable enfer. L’aventure, qui devait durer trois semaines, a été interrompue au bout de six jours ! Ou comment des jeunes gens bien élevés, placés en situation d’exercer un réel pouvoir de coercition, se prennent au jeu de l’institution carcérale jusqu’à en abuser. Un film allemand, L’expérience, a d’ailleurs été réalisé sur le même thème.

Altruisme et présence à soi

I / Exemple de Giorgio Perlasca

En 1936, Giorgio Perlasca (1910-1992), de nationalité italienne, se porte volontaire pour combattre en Ethiopie, puis en Espagne où il sert aux côtés des troupes de Franco. Au début de la guerre, il est rapidement démobilisé et trouve un emploi dans une firme d’importation de viande bovine. En 1944, il se trouve à Budapest lorsque les troupes allemandes entrent en Hongrie et entreprennent, sous la direction d’Eichmann, d’exterminer la population juive. Giorgio Perlasca se met alors au service de l’ambassade d’Espagne – le pays était neutre – pour établir des maisons-refuges et délivrer des sauf-conduits au plus grand nombre de Juifs possible. A la faveur d’une imposture extraordinaire, il se fait passer pour le représentant de l’ambassadeur qui avait fui le pays et organise le sauvetage de milliers d’hommes, de femmes et d’enfants, parfois sous le nez d’Eichmann lui-même. Après la guerre, ses actions héroïques tombent dans l’oubli. Ce n’est que quarante ans plus tard qu’il est découvert et honoré par l’institut Yad Vashem, lieu de mémoire et de recherche à Jérusalem, comme un juste parmi les nations.

II / Réfutation du paradigme égoïste au profit de l’altruisme

Analyse biologique et psychologique des comportements désintéressés par Elliot Sober et David Sloan Wilson. Terestchenko se concentre  exclusivement sur l’aspect psychologique de l’étude. Ils adoptent une vision large de l’altruisme, ne le réduisant pas à une certaine pureté conceptuelle, alors que l’égoïsme psychologique n’admet qu’un seul but final, l’intérêt personnel. Au-delà de la conduite égoïste les auteurs distinguent trois sorte d’altruisme et que Tereschenko traduit par : un altruisme radical (l’abnégation totale en faveur de l’autre), un altruisme faible (l’égoïsme l’emporte mais l’altruisme ne disparaît pas), et un altruisme fort (l’altruisme l’emporte mais l’égoïsme demeure).

Ils décident de tester empiriquement leur approche en s’appuyant sur une série d’expérience menée en laboratoire par Daniel Batson (The Altruism Question, 1991). Cette étude stipule qu’il existe, selon l’hypothèse égoïste, trois explications des conduites altruistes :

• La réduction de la stimulation d’aversion : réduire notre anxiété face à la détresse de l’autre. On remarque qu’une personne éprouvant une forte empathie pour une autre, propose assez naturellement de prendre sa place si celle-ci se trouve dans une situation de douleur alors même qu’elle (la première personne) pourrait se détourner facilement de cette vision de souffrance.
• La punition de l’empathie : éviter la réprobation et la culpabilité.
• La récompense de l’empathie : obtenir des satisfactions.

En fin de compte, il ressort que la théorie de l’empathie-altruisme semble plus à même d’expliquer le comportement des individus que le paradigme de l’égoïsme psychologique, même si on ne peut prouver sa vérité. La théorie selon laquelle toutes les actions humaine, bonnes ou mauvaises, seraient caractérisées par une motivation égoïste explicite ou dissimulée est à la fois empiriquement fausse et non-scientifique car infalsifiable. Alors que la théorie de l’empathie-altruisme admet que l’on peut agir parfois pour soi-même, parfois pour autrui, parfois pour les deux. Le terme parfois est fondamental car il ne pose pas de vérité théorique universelle et absolue.

III / La personnalité altruiste

Etude de Samuel et Pearl Oliner (The Altruistic Personality, 1992) sur ceux qui ont sauvés des Juifs durant la 2^nd guerre mondiale. Selon Yad Vashem, l’autorité israélienne consacrée aux victimes et aux héros de l’Holocauste, un sauveteur est celui qui : n’a été motivé que des considérations humanitaires, a risqué sa vie, n’a reçu aucune rémunération pour ses actes. Ce qui correspond à la définition que les auteurs font de l’action altruiste, en y ajoutant la volonté de l’acte. Ainsi, ce genre d’action serait le fait d’individus fidèles à ses valeurs éthiques (avant, pendant et après la guerre) et qui arrivent à se dégager du contexte politique et social qui les entoure. Ils se caractérisent donc par des « valeurs de l’aide » (aider n’importe qui dans le besoin) et par l’empathie vis-à-vis des victimes. Ils estimaient que leurs actions étaient normales, naturelles, ils ne pouvaient pas faire autrement. L’éducation de leur parent joue pour beaucoup dans leurs conduites altruistes. Mais la compassion ne suffit pas : il faut que la personne désintéressée soit autonome face à l’ordre établi et consciente de sa pleine responsabilité dans ses choix. C’est cela qui distingue ces héros ordinaires du reste de la population (non moins épris d’empathie à l’égard des opprimés) : un saut qualitatif moral qui les préservent de la soumission.

Pour Samuel et Pearl Oliner il existe quatre types de sauveteurs :

• Ceux inspirés par « l’amour du prochain » (valeurs plutôt religieuses).
• Ceux inspirés par une générosité restreinte qui s’élargie (valeurs plutôt amicales).
• Ceux inspirés par le vivre ensemble de la cité (valeurs plutôt républicaines).
• Ceux inspirés par une bienveillance universelle (valeurs plutôt humanistes).

A cela il faut ajouter trois sortes de motifs altruistes, selon Jansz Reykowski (Motivations of Prosocial Behavior, 1982) :

• Les motifs allocentriques (37% des sauveteurs) : le sauveteur entre directement en contact avec autrui, ressent sa douleur, et décide de l’aider.
• Les motifs normocentriques (52% des sauveteurs) : c’est une générosité de principe (principe issu du groupe social de référence ou de sa propre personnalité), non incompatible avec des motifs allocentriques.
• Les motifs axiologiques (11% des sauveteurs) : un altruisme abstrait sans compassion personnelle préalable.

Krystof Konarzewski remarque que les motivations de compassion et de protestation sont antinomiques dans les actions altruistes car dans le premier cas on aide autrui et dans le second on se révolte contre l’état des choses. De fait ces deux motivations répondent à des logiques psychologiques différentes : soit on ressent de l’empathie individuelle envers l’autre victime d’injustices sans chercher à « changer le monde » ; soit on s’oppose farouchement au pouvoir en place en s’attaquant directement aux injustices. Si c’est la conjugaison des deux motivations qui donnent naissance, paradoxalement, à l’acte altruiste, le philosophe Victor Seidler pointe, néanmoins, le fait que ce comportement est davantage issu de relations subjectives spontanées que du respect de principes objectifs théoriques.

En somme, deux conceptions de la nature humaine s’oppose : la vision négative de l’homme à l’état de nature de Kant, Hobbes, Freud, etc. et celle positive des penseurs anglais (Hutcheson, Hume, etc.). Kant formule la morale fondée sur la raison, quand les seconds la font naître des sentiments. Si le refus d’instrumentaliser autrui chez Kant est admirable et répugne à la xénophobie, il rend toutefois les relations humaines décharnées et abstraites, rendant difficile l’identification dans la souffrance et, par-là même, à transformer des acteurs en agents de la mort (Eichmann) obéissant au seul impératif de la loi, rejetant toute sensibilité affective.

Mais peut-on établir une conception rationnelle de l’éthique altruiste ?

IV / La « belle âme » ou la réserve de la grâce

L’individu altruiste, la « belle âme » selon Schiller, accomplit l’acte généreux afin d’intensifier la vie, de devenir une « vérité en action » selon la formule de Jean-Marie Guyau. Prenons le cas, exemplaire, d’Etty Hillesum, déportée et gazée en 1943 à Auschwitz. Cette jeune Juive pris de plus en plus goût à la vie à mesure que ses conditions d’existence diminuaient : elle adopta une posture résolument altruiste dans les camps ; tout en priant de façon à se confronter à l’horreur du monde sans entamer pour autant sa « réserve », l’intériorité permettant le souci de l’autre. Ce dévouement – non sacrificiel – confère au génie. Et le geste altruiste est perçu comme une grâce artistique, ce qui moralement se traduit par la « belle âme ». Celle-ci ne peut pas faire autrement qu’agir comme elle le fait à partir d’une impulsion, d’un instinct qui ne demande qu’à se déployer.

L’être altruiste serait la plus haute sphère de la dignité humaine, l’incarnation immanente du Bien sur Terre. Pas de jugement utilitariste ici car le Bien absolu ne se mesure pas à l’aune des conséquences ou de l’intention – ce ne serait que des marques du bien – mais s’incarne dans des lieux (le Chambon-sur-Lignon) ou des individus (Giorgio Perlasca, Etty Hillesum). Il en va de même pour le versant maléfique (Auschwitz, Treblinka, Rudolph Höss).

• conclusion

Contrairement aux animaux, l’homme cherche un sens à sa vie, ne se contentant pas simplement de vivre. Les systèmes totalitaires ont rabaissé l’homme à ses seules conditions d’existence, à la seule obsession de se conserver en vie. Pourtant, l’humanité peut perdre le sens de son existence en temps de paix, dans des systèmes démocratiques : l’homme oublie ses principes moraux et s’absente à soi, devenant des « poupées de chiffon » selon Nadejda Mandelstam. L’asservissement, la passivité, la lâcheté, la soumission à l’autorité sont les conséquences du désistement de l’identité de l’individu qui échappe ainsi au poids d’assumer la responsabilité de ses actes. Position rassurante s’il en est mais dénuée dé conscience autonome. Dépouillé de son individualité propre – souvent au profit d’un projet politique collectif total, englobant l’ensemble des agents – l’homme s’en remet docilement aux autres (autorité, supérieurs, institutions, etc.) pour la conduite de sa vie.

C’est pourquoi est remarquable la trajectoire de certains individus (littéralement indivisibles), faisant fi des pressions du pouvoir et de l’ordre établi et assurant une pleine conviction à leurs valeurs propres. Des hommes et des femmes dégageant cette « noblesse d’âme », cette présence à soi inéducable.

La distinction entre présence à soi et absence à soi en dit plus que l’opposition entre altruisme et égoïsme. Par exemple, le renoncement à soi est, aussi paradoxalement que cela puisse paraître, du côté de l’égoïsme et non de l’altruisme. Si les acteurs généreux et les agents serviles on en commun de ne « pouvoir faire autrement », les premiers affrontaient le réel tandis que les seconds y étaient « simplement » happés. Par ailleurs, le « soi » n’est pas réductible au « moi » mais désigne l’intériorité de l’être humain, la source de sa liberté inaliénable. Sans pouvoir, pour autant, le définir ontologiquement, le « soi » peut se comprendre comme le cœur du sentiment de sa propre intégrité, intégrité qui s’éprouve dans l’action ayant le Bien pour but ultime.

En bref, l’absence à soi est le propre de l’individu qui se contente de faire ce qu’on lui demande, d’une manière à la fois passive et zélée, et qui met de côté la désapprobation de sa conscience morale en refusant de porter la responsabilité de ses actes. Il se pose comme le simple agent d’un système et perd ce qui constitue son identité propre. Le sujet résistant ou rebelle, le dissident, agit au contraire dans une « présence à soi » qui fait qu’il agit dans une profonde fidélité à ses sentiments, à ses croyances, à ses principes éthiques et, plus important encore, qu’il garde toujours conscience de l’humanité de l’autre.

Est-ce une décision initiale qui fait pencher l’individu du côté du bourreau ou du héros ? On a rarement affaire à une « décision », c’est-à-dire à une résolution qui marque une rupture radicale avec les conduites passées. D’une manière générale, les actions humaines obéissent à une espèce de logique ou de continuum qui s’intègrent dans la structure de la personnalité (et qui inclut en particulier un ensemble de croyances, plus ou moins organisées). Il reste que, malgré tout, il y a bien une « première fois », un acte inaugural qui ouvre soit à la docilité soit à la résistance. Et ce « premier acte » est d’une importance décisive parce qu’il est rare que, par la suite, l’on revienne en arrière, qu’on rompe avec nos manières d’être. Le problème de l’obéissance à une autorité destructrice, c’est que si le premier pas coûte, se met en place progressivement tout un système psychique de justification et de déni de réalité, qui rend les actions les moins pénibles à commettre de sorte qu’on s’y habitue – expression que l’on trouve dans la bouche de tous les criminels de guerre.

Avec ce nouveau paradigme, Terestchenko affirme une conception de l’altruisme propre à la complexité de la condition humaine : plurielle, changeante et complexe. De plus, la fragilité de l’identité humaine montre que certains hommes, dans certaines circonstances, et malgré la connaissance de principes éthiques, n’en demeurent pas moins des sujets dépendants de facteurs en faisant de véritables bourreaux. Mais ces propensions à l’absence à soi ou à la présence à soi, ne sont exclusives à des personnalités extraordinaires mais aussi à des individus banals. Enfin, cette thèse réfute toute naturalisation de la disposition à faire le mal ou le bien car l’éducation joue un rôle primordial.